ПЕРЕЛОМНЫЕ ЭТАПЫ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ:
ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

В.П.Горан

I

Если попытаться обозреть весь исторический путь европейской философии от ее рождения до наших дней, концентрируя внимание не на отдельных деталях и подробностях этого пути, а на общей его панораме, бросается в глаза весьма отчетливая выделенность довольно длительных (даже в масштабе всей истории европейской цивилизации) периодов историко-философского процесса. Выделяются эти периоды тем, что создаваемые на всем их протяжении философские учения отличаются специфическими особенностями, характерными именно для данного периода. Весьма условно комплекс таких особенностей можно обозначить словосочетанием "способ философствования". Эти особенности определяются главным образом тем, каков общий мировоззренческий фон, или "почва", из которой произрастает философия, и какие конкретно типы мировоззрения философия интеллектуально обслуживает, реализуя свою внешнюю функцию. Сами же особенности включают в себя прежде всего то, что на каждом таком этапе из всего набора собственных, или внутренних, функций философии выделяется какая-либо группа функций или даже одна функция, реализация которой оказывается приоритетным для философии делом в такой степени, что философия не только занята преимущественно ею, но и осуществляет остальные свои внутренние функции главным образом через посредство выполнения этой ее приоритетной для данного этапа функции.

Так, особенностью античной философии является ее онтологизм, т.е. приоритетность (в только что указанных смыслах) онтологической функции философии Нового времени – гносеологизм, приоритетность гносеологической функции. Соответственно когда античный философ обращается к гносеологической проблематике, то, как правило (исключение составляют киренаики и скептики), создаваемую им онтологию он делает средством обоснования и оправдания своей гносеологической позиции, но не наоборот. А у философа Нового времени дело обстоит, как правило, так, что развиваемая им гносеология выступает средством обоснования предлагаемых им решений тех или иных проблем онтологии.

Теоцентризм средневекового мировоззрения и придание богу статусов одновременно и бытия как такового, и субъекта, в том числе и субъекта знания, равно как и особого объекта знания человеческого, определили своеобразие сочетания средневековой философией акцентов в осуществлении ею своих функций: онтологическая функция остается в числе главных, но и гносеологическая функция начинает приобретать самостоятельное значение. Намечается явный крен в направлении к гносеологизму.

Даже как будто преимущественно онтологическая проблема отношения бога к миру, которая входит в число центральных проблем средневековой философии, есть теологическая модификация проблемы отношения духа к материи, т.е. проблемы, имеющей и гносеологическую сторону. Соответственно по отношению к миру бог мыслится и как его творец (онтологический аспект их взаимоотношения), и как субъект знания о нем, причем знания абсолютного, в том числе и предзнания о еще не наступившем будущем (гносеологический аспект отношения бога к миру, включая провиденциалистскую его составляющую).

Что касается второй центральной проблемы средневековой философии – проблемы "знание – вера", то она уже сугубо гносеологическая. Одна из самых актуальных ее сторон – проблема богопознания. Эта актуальность непосредственно связана со спецификой средневековых представлений о боге как о таком главном (не забываем о теоцентризме мировоззрения) объекте человеческого знания, который потусторонен, запределен миру, в том числе запределен и познавательным способностям человека как существа, принадлежащего к посюстороннему миру.

Не менее явственно тенденция гносеологизма проступает и в том, какое значение приобрело в Средние века противостояние реализма и номинализма как противоположных вариантов истолкования не только онтологического, но и гносеологического отношения мышления к бытию: с одной стороны, фактического отождествления продуктов мышления с бытием реалистами, с другой – принципиального их размежевания, отделения друг от друга и противопоставления друг другу номиналистами.

Такое сохранение позиций онтологизма и одновременный поворот к гносеологизму в средневековой философии определенно соотносятся с тем, что в масштабах всей истории европейской философии средневековая философия исторически занимает серединное место между философией Античности с ее онтологизмом и философией Нового времени с ее гносеологизмом.

Наряду с приоритетностью для определенных этапов истории философии тех или иных ее функций к числу особенностей характерного для таких этапов "способа философствования" следует отнести также наличие специфического комплекса проблем, являющихся для всего соответствующего этапа в целом и основополагающими, и сквозными. Конкретный набор проблем, составляющих такой комплекс, вполне естественно соотносится с тем, какая функция философии оказывается приоритетной для данного этапа. Обратимся снова к философии античности и философии Нового времени.

Для античной философии характерна приоритетность внимания к онтологическим проблемам, среди которых в качестве основополагающих и сквозных можно отметить проблему первоначала (первоначал) всего сущего и тесно связанные с ней проблемы "единое – многое", "покой – движение", "простое – сложное", "микроструктура мира – его мегаструктура", "общее – единичное" и т.д. Гносеологические проблемы тоже не оставлены без внимания. В их числе проблемы "чувственное – рациональное", "знание – мнение", проблема истины и т.д. Но и главный источник внимания к ним – это рефлексия разума над своими поисками решения онтологических проблем, и главная особенность предлагаемых подходов к их решению – концентрация усилий на построении такой онтологии, чтобы именно она составляла основу этого решения.

Для философии Нового времени характерна приоритетность внимания к гносеологическим проблемам, актуальность которых обусловлена развитием науки, тем положением, которое приобрела наука в обществе, значимостью вклада науки в комплекс представлений, определяющих мировоззрение данной эпохи. Здесь следует отметить существование двух взаимосвязанных и в то же время относительно самостоятельных групп проблем. Наличие одной группы обусловлено потребностями в решении задач, порождаемых внутренними для самого научного познания процессами его развития на данном его этапе. Это проблемы отношения субъекта и объекта познания, источника знаний, роли и взаимоотношений чувственных и рациональных форм знания, эмпирического и теоретического уровней познания, методов познания, истины и т.д. Вторая группа гносеологических проблем тоже актуализирована бурным развитием науки, но его внешними для самой науки последствиями, связанными с ростом ее значимости для общества и ее авторитета в глазах общества. В исторической ситуации, когда Европа делала только первые шаги в преодолении религиозного мировоззренческого наследия Средневековья, рост авторитета научного знания актуализировал проблемы "знание – вера", "наука – религия", "рациональное – иррациональное в духовной жизни".

Соответственно и онтологические проблемы нововременной философии также распадаются на две группы. К первой принадлежат проблемы, актуализированные преимущественно внутренними процессами развития научного знания. Это – проблема субстанции, ее природы и ее свойств, проблема материи и ее соотношения с движением, проблемы пространства и времени, необходимости и случайности и т.д. Последняя из названных проблем была актуальной не только благодаря особой роли понятия необходимости в утверждающейся научной картине мира, которая, как известно, была в данную эпоху механистической. Проблема необходимости и случайности интенсивно разрабатывалась также и в контексте поиска решения проблемы свободы, конкретно – в контексте осмысления роли необходимости и случайности как онтологических условий возможности свободы. Ко второй группе проблем принадлежали проблемы, актуализированные обостреннным характером взаимоотношений науки и религии. Это – проблемы "бог – мир" и "тело человека – его душа".

Центральные проблемы философии Средневековья мы уже упоминали, когда говорили о специфике акцентов в осуществлении философией своих функций.

К числу характеристик специфического для того или иного этапа истории философии "способа философствования" следует отнести и такие особенности философского теоретизирования, как специфика используемых и создаваемых понятийного и методологического инструментариев, наличие соответствующих традиций и отношение к традиции как таковой. Так, для античной философии можно выделить традицию приверженности рационализму. В то же время фактическое отношение античных философов, особенно на ранних этапах истории античной философии, к традиции как таковой почтительностью не отличалось. Для средневековой философии характерны традиция приверженности комментаторской деятельности и экзегетике, особый пиетет к авторитету традиции как таковой, к тому, насколько та или иная традиция древняя, а еще больший пиетет к традиции безоглядно полагаться на авторитет. Такие особенности "способа философствования" определенно соотносятся с тем, какое мировоззрение составляет фундамент философии и одновременно выступает "потребителем ее услуг", какая функция философии выступает в качестве приоритетной, равно как и с набором проблем, основополагающих для философии на данном этапе ее истории.

Теоцентризм средневекового мировоззрения, отводимая философии роль служанки богословия, то, что христианская религия есть религия откровения, а также институциализированный корпоративизм в сочетании с тоже институциализированным иерархизмом в качестве важнейших социально-мировоззренческих ценностей – все это в совокупности соотносится с упомянутым пиететом средневековых философов к авторитету традиции и к традиции полагаться на авторитет. Ведь то, что религия квалифицирует себя как религию откровения, означает для ее адептов, что сам бог открыл себя ее зачинателям, что, следовательно, соответствующая религиозная вера имеет в своей основе авторитет самого бога. А более высокого авторитета для верующего человека и быть не может. Основа такого мировоззрения оказывается, таким образом, и авторитарной, и целиком опирающейся на доверие к традиции как восходящей к самому богу. Последнее обстоятельство предопределяет пиетет к данной традиции всех приверженцев такой религии. Средневековые философы исключения, естественно, не составляли. А приверженность институциализированному иерархическому корпоративизму предопределяла силу влияния наряду с так называемым священным писанием (как восходящим к самому богу) также и собственно церковной традиции в виде решений соборов и т.п.

Античная философия и философия Нового времени не были столь жестко зависимы от религиозного мировоззрения, как философия Средневековья. Носители религиозных верований языческой Античности к тому же не додумались еще до того, чтобы квалифицировать происхождение своих верований как результат богооткровения. В эпоху Античности корпоративизм не был жестко иерархизированным, а в Новое время средневековые институциализированные корпоративизм и иерархизм подверглись яростной атаке, в том числе и со стороны создателей идеологии Реформации. Соответственно и отношение к традиции, в том числе и к традиции собственно философской, у философов античности и Нового времени отличалось в гораздо большей степени критицизмом, чем безоглядным доверием к ней.

Можно выделить и другие особенности, характеризующие "способ философствования" определенной исторической эпохи. Однако и сказанного достаточно, чтобы убедиться в том, что понятие "способ философствования" не является бессодержательным и характеризует особые и масштабные этапы историко-философского процесса. Временные рамки таких этапов совпадают с традиционным для европейской историографии делением европейской истории на основные эпохи: Античность, Средние века и Новое время.

В содержательном плане наиболее адекватную, на наш взгляд, историческую концепцию, позволяющую охарактеризовать и специфику каждой эпохи в целом, и относительную устойчивость этой специфики, включая устойчивость присущего каждой эпохе характера духовной жизни, и историческую их последовательность, включая объяснение переходов от одной эпохи к другой, – такую общую и вместе с тем весьма конкретную и проработанную концепцию истории предложил и развил марксизм. И мы не находим убедительной альтернативы марксизму в современной исторической науке не только в плане сочетания концептуального единства подхода ко всей истории в целом, его конкретности при исследовании каждого исторического этапа развития общества, эмпирической обоснованности позиции и ее научной результативности, но и в плане создания теоретико-методологической основы исследования духовной жизни общества, включая историю философии. Наличие в этой последней отмеченных выше длительных этапов, отличающихся устойчивостью специфики "способа философствования" и совпадающих по времени с историческими этапами существования соответствующих общественно-экономических формаций, с позиций марксизма вполне естественно и закономерно.

Столь же естественно и закономерно выглядит в контексте такого подхода к историко-философскому процессу и наличие в этом процессе особых переломных этапов, когда осуществлялось радикальное отрицание предшествующего "способа философствования" и закладывались основы последующего. Признание социально-исторической обусловленности существования длительных эволюционных этапов историко-философского процесса и закономерности переломных его этапов как неизбежных при смене общественно-экономических формаций – первое из фиксируемых нами в настоящей статье теоретических положений, методологически значимых для исследования феномена переломности в истории философии.

Важнейшие особенности содержания переломных этапов, конкретизация намеченного теоретико-методологического подхода к их исследованию и поиск решения встающих при этом проблем составляют предмет дальнейшего рассмотрения. Сначала мы выделим и рассмотрим три такие переломные эпохи в истории европейской философии в прошлом, чтобы выявить сущностные черты самого феномена переломности в истории философии, и на этой основе попытаемся затем обосновать оценку и современного этапа историко-философского процесса как тоже переломного.

II

Самым первым переломным этапом в истории европейской философии был этап созревания предпосылок генезиса греческой философии и собственно ее генезиса (в дальнейшем для краткости мы будем именовать его этапом генезиса философии), вторым – этап формирования христианской религиозной философии в последние века истории античного мира, третьим – философия эпохи Возрождения.

Этап генезиса греческой философии представляет особый интерес не только потому, что он исторически первый. Он дал начало европейской философии и, следовательно, его объективная значимость в истории философии несопоставима со значимостью никакого иного последующего события, сколь бы важную роль в развитии философии ни играли эти "иные" события. Ведь существование философии – абсолютное условие самой возможности любых ее достижений. Если нет философии, то невозможны и какие бы то ни было ее успехи. А чтобы существовать, она должна была однажды возникнуть. И к генезису философии по его значимости для ее исторической судьбы мог бы приблизиться разве что гипотетический ее конец, ее уход в небытие, причем только приблизиться, но не сравниться, ибо и для того, чтобы иметь возможность умереть, сначала надо было появиться, так что начало философии остается абсолютным условием и самой возможности ее гипотетического конца.

Но для историка философии этап генезиса философии представляется самым значимым из переломных этапов всей ее истории еще и с той точки зрения, что при его исследовании наиболее явственно проступает необходимость тщательной проработки основополагающих теоретико-методологических проблем исследования не только переломных этапов истории философии, но и всего историко-философского процесса в целом, равно как и любого его этапа в отдельности. В этом состоит особая теоретико-методологическая значимость исследования генезиса философии, причем исследования его как именно важнейшего из переломных этапов истории философии и наряду с другими переломными ее этапами.

Эти другие этапы могут и должны при этом выступать как объекты приложения и проверки на эффективность и адекватность тех теоретико-методологических подходов, поиска и проработки которых требует исследование генезиса философии, что, впрочем, не исключает и возможности возникновения потребности в разработке соответствующих подходов при исследовании других переломных этапов истории философии и в применении их при исследовании генезиса философии. Но все же в наибольшей мере поиски и проработка теоретико-методологических подходов к исследованию всего историко-философского процесса в целом и его переломных этапов стимулируются, на наш взгляд, исследованием генезиса философии.

Дело в том, что если к проблеме генезиса философии подходить именно как к проблеме, т.е. искать ее решение, прилагать усилия по поиску объяснения того, почему и как в духовной жизни греков на смену ситуации, когда философии еще не было и соответственно не могло быть ни малейшего представления о том, что же такое философия и возможно ли нечто подобное, пришла ситуация, когда философия появилась и стала одной из важнейших составляющих духовной культуры античности, во многом определивших всю специфику этой последней, исследователь оказывается перед необходимостью решать хотя бы для себя, для внутреннего использования в собственной исследовательской работе два вопроса, которым принадлежит роль ключевых теоретико-методологических проблем в исследовании также любых других этапов историко-философского процесса.

Первый из этих вопросов – вопрос о том, возникновение чего именно предстоит объяснить, т.е. вопрос о сущностной специфике философии как такого совершенно нового, доселе небывалого феномена духовной жизни, который качественно отличается от всего, что не есть философия. Ведь если не дать себе отчета в том, объяснение появления чего, собственно, намереваешься искать, затевать такой поиск – бессмысленное занятие. При исследовании последующих этапов истории философии этот вопрос уже не столь актуален, поскольку применительно к ним философия предстает для исследователя как такая данность, за пределы которой ему нет особой нужды выходить, и он может подходить к объекту своего исследования исключительно как к тому, что находится внутри самого историко-философского процесса как такового. Ведь даже если необходимость исторического подхода к такому этапу истории философии и стимулирует исследователя соотносить его с другими ее этапами (то ли с предшествующими ему, то ли с последующими), все же и эти другие этапы суть этапы истории не чего-либо иного, а все той же философии. И философия воспринимается исследователем таких этапов ее истории как историческая данность, с наличием которой его мысль уже свыклась и поэтому вполне в состоянии принимать эту данность как не требующую особых усилий по ее идентификации в смысле определения специфики философии. Но если исследователь ищет объяснение генезиса философии, он едва ли может обойтись без определения своей позиции по вопросу о ее специфике.

Второй такой вопрос – это вопрос о социально-исторической обусловленности историко-философского процесса. Опять-таки, когда объектом внимания историка философии выступает тот или иной последующий этап историко-философского процесса, этап, для которого момент рождения философии уже позади, а в особенности эволюционный его этап, иногда вполне допустимо, а главное, возможно отвлечься от этого вопроса. Даже если исследователь не пренебрегает при этом задачей выявления причин, детерминирующих историко-философский процесс, причин переходов от предшествующих его этапов к последующим, его внимание вполне может быть поглощенным той значимостью, которую имеет для этого процесса его самодетерминация, саморазвитие философии посредством все большего углубления философов в проблемы, поднятые их предшественниками, равно как в проблемы, актуализируемые задачами разработки собственных теоретических построений, а также задачами полемики со своими коллегами-философами.

Преемственность проблематики на эволюционных этапах развития философии создает и поддерживает впечатление самостоятельности историко-философского процесса, не только его самодетерминации внутренними для философии импульсами и потребностями, но и весьма значительной его независимости от социально-исторических условий. Но обращение к изучению переломных этапов истории философии разрушает это впечатление, обнаруживает не только то, что оно весьма поверхностно, но и его неполноту и в этом смысле несостоятельность и вынуждает исследователя самым серьезным образом принимать во внимание социально-историческую обусловленность философии.

Эта необходимость наиболее очевидна при исследовании генезиса философии. Ведь до своего возникновения философия просто не существовала. Следовательно, применительно к объяснению ее начала бессмысленно обращаться к внутренним для историко-философского процесса детерминирующим его импульсам, факторам, потребностям и т.п. И без обращения к исследованию "внешних", социально-исторических причин рождения философии совсем не будет никакого его объяснения. А эффективность исследования социально-исторической обусловленности прежде всего генезиса философии, равно как и других переломных этапов развития философии, дает основание не уходить от вопроса о такой обусловленности и всего историко-философского процесса в целом, в том числе и его эволюционных этапов. Тогда в качестве генезиса философии следует рассматривать не только разовый факт ее первоначального появления на свет, также и весь историко-философский процесс в свете его внешней, социально-исторической обусловленности предстает как процесс перманентного генезиса философии на всем протяжении ее исторического существования.

Но сколь ни значим вопрос о социально-исторической детерминации историко-философского процесса, все же необходимым условием и того, что вообще задача исследовать эту детерминацию не есть нечто лишенное смысла, и того, что ее исследование достигнет уровня приемлемой конкретности, является решение вопроса о сущностной специфике философии. Ведь постановка самой задачи исследования детерминации философии имеет смысл, если ясно, детерминацию чего именно предстоит исследовать. К тому же, если даже абстрагироваться от только что сказанного и исходить из абстрактного признания того, что философия социально-исторически детерминирована и, следовательно, что в определенной мере она есть отражение соответствующих исторических условий, конкретная специфика и социально-исторической детерминации философии, и отражения ею детерминирующих ее исторических условий определяется этими условиями только с одной стороны. Не менее значима и другая сторона детерминации философии социально-историческими условиями – та, которая зависит от самой философии, а именно, от ее сущностной специфики. Философия и в качестве продукта соответствующих социально-исторических условий остается именно философией, и эти условия могут отражаться философией той или иной эпохи, только получив преломление в философской проблематике в полном соответствии с ее собственной сущностной спецификой, модифицированной, разумеется, в соответствии с конкретным этапом ее исторического существования.

Но историчность бытия философии, многообразие форм, в которых философия исторически себя реализует, делают непростой и проблему ее сущностной специфики. Вместе с тем в силу этой же историчности бытия философии выявление ее специфики невозможно вне исследования ее наличного, эмпирически данного, реального бытия. Словом, проблема специфики философии есть проблема историко-философская. В итоге мы оказываемся в ситуации, которую условно можно охарактеризовать словосочетанием "методологический круг". Ситуация эта заключается в том, что выявление и отчетливое понимание сущностной специфики философии составляет важнейшую теоретико-методологическую предпосылку исследования историко-философского процесса, особо значимую при обращении к переломным, т.е. ключевым, его этапам, а проблема выявления этой ее специфики сама есть проблема историко-философская: ее решение требует опоры на результаты исследования всего историко-философского процесса в целом, включая все его этапы, но в особенности этапы переломные, революционные. Ведь всякая революция "есть такое преобразование, которое ломает старое в самом основном и коренном"¹, а тем самым и обнажает, делает явленным и различимым составляющее сердцевину, сущность того, радикальное преобразование чего она осуществляет.

Но если принять во внимание, что подлежащий исследованию историко-философский материал есть для исследователя материал наличный, реальный, независимо от исследователя существующий и данный ему в определенном смысле эмпирически – в виде совокупности философских текстов, то ситуация, которую мы условно назвали "методологическим кругом", на деле оказывается кругом только в грубом приближении. При более внимательном рассмотрении она может быть оценена как всего лишь видимость "методологического круга", поскольку историко-философский процесс не есть для его исследователя его собственный теоретический или вообще мысленный конструкт, а есть данность, оставившая доступный эмпирическому восприятию след в виде философских текстов и имеющая независимый от сознания исследователя источник. Этим последним является деятельность других сознаний, творчество философов прошлого. Следовательно, в решении задачи выявления сущностной специфики философии можно и должно опереться на этот эмпирический материал, и такой подход делает исследование, направленное на решение этой задачи, далеко не абсолютно зависимым от теоретических допущений исследователя, в том числе и от его предрасположенности к тем или иным представлениям о сущностной специфике философии.

Итак, методологически приоритетной, но приоритетной исключительно в плане очередности решения двух выделенных здесь теоретико-методологических проблем исследования и историко-философского процесса в целом, и в особенности его переломных этапов должна быть признана проблема сущностной специфики философии.

Здесь нет необходимости воспроизводить ход наших поисков решения этой проблемы. Достаточно ограничиться отмеченной только что его особенностью, состоящей в том, что данная проблема решалась не только как теоретическая, но и одновременно как требующая обращения к соответствующему эмпирическому историко-философскому материалу. Конечный результат этих поисков таков: философия есть рефлексивная метамировоззренческая теория². Каждое из использованных в этой характеристике специфики философии трех понятий отражает определенную ее сторону.

Принадлежа к мыслительным построениям теоретического уровня, философия реализует высшую форму системности в организации соответствующего мыслительного материала посредством его логического упорядочивания на основе выводимости (доказуемости) одних утверждений из других и выделения уровня исходных положений.

Философское теоретизирование осуществляется на метауровне по отношению к уровню мировоззренческих представлений, а мировоззрение как таковое, непосредственно мировоззрение составляет по отношению к философии объектный уровень, содержание которого есть содержание представлений носителя мировоззрения о мире, себе и своем месте в мире.

Наконец, рефлексивная природа философского теоретизирования обусловливает наличие предела в устремленности теоретической мысли к тому, чтобы теоретическое обоснование положений любого уровня, даже если оно уже составляет метауровень по отношению к соответствующему базисному для него уровню как объектному, само ставить в положение объектного уровня, поднимаясь по отношению к нему на метауровень более высокого порядка и т.д. Рефлексия – это обращенность мысли на самое себя. А когда теоретизирующее метамировоззренческое мышление делает объектом своего внимания себя, причем делает это в контексте своего отношения как отношения носителя представлений метауровня к содержанию своих же представлений объектного уровня, а этот объектный уровень есть уровень представлений о мире и человеке как части мира, т.е. представлений о сущем как всеобъемлющей тотальности, о бытии, рефлексивная природа такого мышления, т.е. философии, проявляется в том, что вопрос об отношении мышления к бытию есть высший и основной его вопрос.

Все три выделенные характеристики сущностной специфики философии могут служить ориентирами, полезными, чтобы наметить направление возможных поисков социально-исторической обусловленности философии, и прежде всего на переломных этапах ее истории.

Теоретический характер философии предполагает, что необходимым условием и ее рождения, и ее существования, и ее способности к радикальным переменам в последующие (после ее рождения) переломные для нее эпохи является достижение общественным сознанием такого уровня развития, когда способность к рациональному мышлению не только оказывается достаточно для этого развитой, но и приобретает в глазах определенной части общества статус ценности весьма высокого ранга. А тот, кто не только берет на себя труд философского теоретизирования, но и делает его результаты достоянием публики, фактически и присваивает себе право быть судьей в вопросах, касающихся представлений такого уровня значимости, каковы мировоззренческие представления, и возлагает на себя соответствующие обязанности и ответственность. Ведь уровень философского теоретизирования по отношению к уровню мировоззренческих представлений есть метауровень. И это дает философии статус такого судьи в вопросах мировоззренческого уровня, который не только способен, но и обязан иметь точку зрения, ставящую его над теми, для кого непосредственно мировоззренческие представления составляют высший уровень их сознания.

Наконец, рефлексивная природа метамировоззренческого теоретизирования философа предполагает достижение им определенного уровня личностного самосознания и соответственно определенного уровня самоидентификации себя как субъекта мыслящего, более того, мыслящего самостоятельно и критически. Одним из социальных условий возможности достижения индивидом такого уровня его самосознания является степень его самостояния в реальной жизни, его относительная независимость от социальных общностей, к которым он принадлежит, в кризисных социальных условиях даже отчуждение от них, а следовательно, и от автоматического некритического приятия господствующих в них мировоззренческих представлений. Это же делает возможной для философии и отмеченную только что роль судьи по отношению к непосредственно мировоззренческим представлениям, судьи, стоящего над ними.

Метафора судьи позволяет сделать более наглядной для понимания еще одну важнейшую составляющую механизма социально-исторической детерминации философии, действующего особенно интенсивно как раз в переломные эпохи ее истории. Функция судьи востребована, когда имеет место конфликт противостоящих друг другу сторон. Подобным образом и функция философии как рефлексивной метамировоззренческой теории оказывается востребованной в ситуации противостояния мировоззренческих ориентаций. И чем острее это противостояние, тем выше востребованнность функции философии. А ситуация такого противостояния типична как раз для исторических эпох, на которые приходятся переломные этапы историко-философского процесса.

Опираясь на метафору судьи, мы не вправе забывать, что это всего лишь метафора, причем не во всем точная. Судью вполне можно представлять как действительно пытающегося занять такую позицию по отношению к тяжущимся, которая состоит единственно в озабоченности поиском справедливого разрешения их тяжбы на основе соблюдения законности. Но и относительно такого представления ясно, что это всего лишь идеал, т.е., если воспользоваться формулировкой И.Канта, образ желаемой цели. На деле же и закон, как правило, стоит на страже интересов одних и служит инструментом держать в узде других, и судья – живой человек со своими слабостями и предпочтениями. А относительно философии нет резона утверждать даже то, что хотя бы ее идеал предполагает ее приверженность позиции "над схваткой". Напротив, смысл существования философии состоит в выполнении работы по выявлению концептуального содержания основ того или иного мировоззрения, а главное, по их теоретическому обоснованию и тем самым оправданию перед судом разума – на метауровне по отношению к самому мировоззрению. Ситуация противостояния мировоззренческих ориентаций только делает такую задачу особенно актуальной для части носителей соответствующих ориентаций.

Итак, предложенная нами спецификация философии позволяет сделать вывод, что философия социально-исторически детерминирована по меньшей мере в следующих трех отношениях.

Во-первых, к необходимым условиям ее рождения и существования принадлежат достижение уровня развития рационального мышления, обеспечивающего его способность к систематическому теоретизированию, и признание за разумом весьма высокого ценностного статуса, проявляющегося в том, что он, разум, способен брать на себя обязанность и ответственность самостоятельно определять свою позицию относительно вопросов высшего мировоззренческого уровня.

Во-вторых, и начало философии, и последующие другие переломные этапы ее истории приходятся на такие эпохи, когда имеет место определенная острота противостояния мировоззренческих ориентаций, обусловливающая не только возможность, но и потребность для разума брать на себя указанные только что обязанность и ответственность.

В-третьих, условием рождения и существования философии является значительный уровень атомизации общества и соответственно личностного самосознания хотя бы части составляющих его индивидов как предпосылка выхода их мышления на рефлексивный уровень самостоятельного метамировоззренческого теоретизирования.

Совокупность этих трех условий неизменно характерна для всех указанных нами выше трех исторических эпох, на которые приходятся переломные этапы историко-философского процесса, хотя каждый раз конкретная историческая форма и каждого из перечисленных условий, и их совокупности имеет свою специфику.

III

Начнем с рациональности – с достижения мышлением и способности к систематическому теоретизированию, и высокого ценностного статуса. Сам тот факт, что для всех трех указанных исторических эпох характерно наличие активно работающих философов, говорит о достаточности для того, чтобы они могли творить как философы, уровня их интеллектуальных способностей. А если учесть, что среди философов именно в эти эпохи находятся такие, кто оказывается способным к свершению подлинных революций в философии, закладывающих фундамент и задающих направление развития философии на века, то это последнее обстоятельство делает оценку наличия философов в качестве показателя высокого уровня теоретизирующего мышления вполне убедительной. Такая оценка даже тривиально бесспорна в силу своей почти тавтологичности: факт реального существования чего-либо бесспорно удостоверяет, что оно и возможно.

Но существование философии не единственное свидетельство того, что переломные эпохи ее истории отличаются высоким уровнем развития мышления. На эти же эпохи, как правило, приходится и интенсивная работа мышления в других сферах функционирования разума, особенно в науке. Время рождения греческой философии было также временем рождения греческой науки. Эпоха Возрождения была также временем формирования предпосылок и начала становления науки Нового времени.

Время формирования христианской религиозной философии в последние века истории античного мира из этого ряда как будто выпадает. Но и тогда при явном отсутствии взлетов и прорывов научной мысли все же до самых последних лет существования античного мира сохранялась традиция античной рациональности, в том числе и в сфере научного мышления. Один из примеров тому – деятельность неоплатоников, в частности Прокла, который был не только одним из последних крупных представителей нехристианской античной философии, но и автором комментария к "Началам" Евклида (содержащего, кстати, первую известную на сегодня постановку проблемы независимости V постулата евклидовой геометрии, с концентрацией внимания на которой связано открытие уже в XIX в. неевклидовых геометрий). Показательны в этом плане и предпринятые Марцианом Капеллой и Северином Боэцием усилия по более или менее систематическому изложению "семи свободных искусств", результатом чего было создание своеобразного свода научных достижений Античности, оказавшего значительное влияние на средневековую культуру. Не менее показательно и внимание этих двух позднеантичных авторов к учению о понятиях и категориях, в том числе и актуализация С.Боэцием проблемы универсалий. Вместе с тем все это было всего лишь показателем того, что более чем тысячелетняя традиция античной научной и философской культуры все еще сохраняла свое влияние, а не симптомом развертывающегося процесса подготовки грядущего взлета философской и научной мысли и, тем более, не симптомом начала такого взлета.

И эта специфика данной эпохи оттеняет значимость двух других условий характерной для переломных эпох истории философии интенсификации работы метамировоззренческой рефлексии. Особенно значимой для формирования христианской религиозной философии была острота противостояния утверждающегося христианского религиозного мировоззрения традиционному античному дохристианскому мировоззрению. В рамках традиционного античного мировоззрения разум и наука имели высокий ценностный статус. Христианское же религиозное мировоззрение утверждает приоритет иррациональной веры над разумом. То, что утверждающееся в качестве господствующего в общественном сознании христианство вело бескомпромиссную борьбу против античного язычества, в том числе и против признания за разумом и наукой самостоятельной ценности, частично объясняет и отмеченную только что ситуацию с отсутствием для этой эпохи перспективы у науки.

Вместе с тем многовековое сосуществование дохристианского античного и христианского религиозного мировоззрений в условиях их острого противостояния и полемики между их сторонниками вынуждало сторонников христианства отвечать и на философские доводы своих оппонентов, не только овладевая для этого их философским языком, но и разрабатывая собственную философию. Кроме того, сама христианская религия возникла как учение одной из сект иудаизма на общем фоне интенсивных религиозных исканий и в других направлениях. Да и внутри христианства первоначальная относительная свобода мифотворчества обеспечивала возможность движения религиозной фантазии более чем в одном направлении. Эта изначальная обремененность христианства возможностью разнообразия взглядов на те или иные вопросы своего вероучения порождала ситуацию идейного противостояния уже внутри самого христианства, что тоже интенсифицировало работу метамировоззренческой рефлексии. Пришлось разрабатывать соответствующий понятийный и методологический инструментарий собственно богословия, для чего пригодился арсенал соответствующих средств, накопленный античной философией. А это выводило богословскую мысль и на философский уровень осмысления христианского мировоззрения.

Но сколь ни значимой оказалась для сохранения в дальнейшем определенного уровня культуры философского теоретизирования эта вынужденность для идеологов утверждающегося христианства овладевать достижениями античной философской мысли, в том числе и языком доводов разума, все же в целом эпоха формирования христианской религиозной философии была временем беспрецедентной по агрессивности атаки на разум и его достижения с позиций иррациональной религиозности, притом и на уровне массового мировоззренческого сознания. Ничего подобного европейская история не знала ни до, ни после этого, хотя в целом противостояние научно-рационалистической и мистико-иррационалистической, включая религиозную, ориентаций в мировоззренческом сознании составляет общий фон развертывания всей истории европейской философии до настоящего времени включительно. Особой остроты это противостояние достигало как раз в переломные эпохи в истории философии.

Возникновение философии и науки в Древней Греции приходится на время, когда имели место не только эти важнейшие для всей европейской цивилизации достижения разума, но и активизация иррациональной религиозности в форме достаточно широкого распространения мистериальной практики и соответственно мистических настроений. Один из показательных примеров этого – возникновение, распространение и влияние орфизма с его мистической ориентацией на загробную жизнь души. На эпоху Возрождения приходится активизация не только работы разума, породившей возрожденческую философию и создавшей предпосылки появления науки Нового времени, но и религиозных исканий, вылившихся в охватившее широкие массы движение Реформации, реакцию на него в форме Контрреформации, кровопролитные религиозные войны и костры, на которых сжигали еретиков не только католическая инквизиция, но и протестантские фанатики.

Но даже с учетом того, что острое противостояние научно-рационалистической и мистико-иррационалистической ориентаций в мировоззренческом сознании есть фон всех переломных этапов истории философии, эпоха становления христианской религиозной философии (поздняя античность) отличается беспрецедентной агрессивностью религиозного иррационализма. Призыв Татиана (II в.): "Истребляйте памятники нечестия!"³, – который подразумевал все творения античной культуры, равно как и заявления Тертуллиана (II–III вв.), что "в любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия"⁴, и что высшая мудрость – это религиозное безумие, выражали позицию не маргиналов раннехристианского сообщества, не представителей его периферийных слоев, а наиболее активных ревнителей и апологетов формирующегося христианского умонастроения, вполне откровенно и без какого-либо камуфляжа выразивших то, что христианское сообщество затем и реализовало, причем в массовых масштабах, в самые последние века существования античного мира, подготовив тотальную варваризацию жизни в Западной Европе, переход к Средним векам.

Однако эта атака на разум, стремление всячески принизить его значимость есть и свидетельство того, со сколь влиятельной традицией высокой его оценки в античном мире пришлось бороться поборникам религиозного иррационализма. Действительно, носители этой традиции не только продолжали существовать до конца Античности, но их влияния не могли избежать даже крупнейшие идеологи христианства. Наглядные тому примеры – степень влияния неоплатонизма на таких крупнейших христианских мыслителей конца Античности, как Августин Блаженный и Псевдо-Дионисий Ареопагит. Вместе с тем показательна и степень враждебности утвердившегося христианства к последним продолжателям традиции дохристиансткого античного способа философствования, у которых ориентация на разум хотя тоже уже перестала быть доминирующей, но продолжала оставаться достаточно явственной и прочной. В начале VI в., реализуя фанатичный императив: "Язычников не должно быть на земле!", – император Юстиниан закрывает Платоновскую Академию в Афинах, вынудив бежать за пределы Империи малочисленных философов-неоплатоников. Эти практические действия императора в VI в. вполне коррелируют с поучениями наиболее авторитетного из христианских идеологов Августина Блаженного, жившего в V в., о том, что церковь не только приглашает к добру, но и принуждает к нему, а для этого пригодны и пытки⁵.

Противостояние мировоззренческих ориентаций в переломные эпохи истории философии не сводится к противостоянию научно-рационалистических и мистико-иррационалистических умонастроений. Кроме того, противостояние этих умонастроений есть сквозная черта всей духовной жизни Европы со времен возникновения философии и науки, характерная не только для переломных, но и для эволюционных этапов истории философии. Переломные этапы отличаются в этом плане разве что особой остротой этого противостояния, т.е. количественно, а не качественно. А вот качественное своеобразие переломных эпох определяет то, появление каких новых ценностно-мировоззренческих ориентаций составляет их специфику как по отношению к предшествующим им эволюционным эпохам, так и по отношению к остальным переломным эпохам. Каждая переломная эпоха отличается своеобразием исторических условий, которые определяют и содержание, и форму сталкивающихся мировоззренческих позиций, в том числе и то, противостояние каких конкретно позиций составляет нерв духовной жизни эпохи.

Для эпохи генезиса философии это – противостояние ценностей утверждающейся полисной государственности традиционным аристократическим ценностям уходящего в прошлое архаического общества. Особую остроту данное противостояние приобретало, когда ценности полисной государственности выступали в форме ценностей полисной демократии. Для эпохи поздней Античности это – формирование новых ценностных ориентаций христианства и их противостояние традиционным ценностям античной дохристианской культуры. Для эпохи Возрождения это – формирование новых гуманистических и натуралистических ценностей и их противостояние традиционному средневековому теоцентризму.

Соответственно из функций философии на переломных этапах ее истории на первый план выдвигается аксиологическая ее функция, т.е. функция обоснования на уровне метамировоззренческого теоретизирования соответствующих ценностных ориентаций. И это можно признать едва ли не главной качественной особенностью переломных этапов истории философии и едва ли не главным критерием их переломности.

Нам осталось еще коснуться вопроса о стороне социально-исторической обусловленности философии на переломных этапах ее истории, связанной с рефлексивной природой философского теоретизирования. Выше мы уже говорили о связи интенсификации работы метамировоззренческой рефлексии с социально-исторической ситуацией, определяющей повышенный уровень личностного самосознания индивидов и их самостоятельности по отношению к социальным общностям. Переломные эпохи социальной истории как раз и отличаются ослаблением зависимости индивидов от прежде традиционных социальных структур, – для индивидов складывается ситуация, когда прежние социальные связи ослабевают, а новые только формируются. Имеет место интенсификация процесса отчуждения индивида от традиционных социальных структур, усиливается атомизация общества. Рост индивидуалистических настроений актуализирует проблему "индивидуализм – коллективизм". Но конкретные исторические формы проявления всех этих процессов своеобразны для каждой эпохи.

Для эпохи рождения философии один из наиболее очевидных показателей интенсивности роста личностного самосознания – появление и расцвет лирической поэзии, в которой самовыражение индивидуальности, внутреннего мира человека и внимание к этому внутреннему миру впервые находит специальное выражение в поэзии, причем в такой степени, что не только создается особый, лирический, жанр, но он становится настолько востребованным и получает такое развитие, что во многом определяет специфику поэзии этой эпохи. Показательными в этом плане является также обострение внимания общественного сознания к проблемам нравственности.

Распространение мистериальных культов и мистериальной практики также было самым непосредственным образом связано с ростом личностного самосознания и актуализацией этических проблем. Дело в том, что посвященным в мистерии "гарантировалось" блаженство в загробной жизни, а озабоченность индивида загробной судьбой своей души соотносилась с тем, что актуализация представлений о загробном воздаянии душе человека знаменовала смещение акцента с этики коллективной ответственности рода за деяния своих членов к этике индивидуальной ответственности человека за свои деяния. Прежняя коллективистская этическая позиция нашла свое выражение в многочисленных мифах, согласно которым кары за грехи предков обрушиваются на их потомков. Один из наиболее ярких примеров этого – цикл мифов, положенный Эсхилом в основу его "Орестейи".

Смещение акцента к этике индивидуальной ответственности человека способствовало актуализации проблемы теодицеи. Не требуется особой наблюдательности, чтобы видеть очевидное: в земной жизни добродетельные люди, как правило, бедствуют, и нередко бедствуют как раз вследствие своей добродетельности, а мерзавцы процветают, и процветают в значительной мере благодаря тому именно, что не слишком-то утруждают себя соблюдением норм нравственности. Такая ситуация становится объектом пристального внимания как раз в это время (Солон и Феогнид). И представление о загробном воздаянии давало возможность тем, кто придерживался его, воспринимать его как решение одновременно и этической проблемы обеспечения справедливости по отношению к индивидам, и теологической проблемы теодицеи. У индивида была надежда на торжество справедливости или страх перед воздаянием, а относительно божественного управления миром сохранялась возможность веры в то, что оно справедливо: пусть не в земной жизни людей, а только в загробной, но боги все же не оставят зло безнаказанным, а добро невознагражденным. Причем, поскольку воздаяние мыслилось уже как сугубо индивидуальное, этот комплекс религиозных представлений был выражением и отражением и нового реального положения индивида, достижения им невиданного доселе уровня самостоятельности, самоценности и индивидуальной ответственности не только перед обществом, но и перед самим собой, а следовательно, и нового уровня нравственного самосознания.

В контексте рассмотрения проявлений роста личностного самосознания в эпоху рождения философии заслуживает внимания и феномен "семи мудрецов", прославившихся краткими, но емкими и меткими изречениями, в которых сформулированы главным образом этические максимы. Среди этих изречений особенно наглядным (в качестве показателя осознания значимости для человека той эпохи внимания к себе самому) является знаменитое "познай самого себя", автором которого на основании данных некоторых античных источников можно считать создателя философии Фалеса. Да и само появление философии как результат интенсификации работы метамировоззренческой рефлексии – тоже один из немаловажных показателей качественного сдвига в процессе роста личностного самосознания.

Для времени формирования христианской религиозной философии такими показателями являются актуализация проблем нравственности и в реальной жизни (одно из проявлений этого – чудовищно циничный аморализм верхов римского общества, прежде всего цезарей), и для общественного сознания; сосредоточенность, во всяком случае, части индивидов, озабоченных уровнем падения нравственности, на внутренней жизни собственного духа; упование создателей новых религиозных учений и их последователей на потустороннего всему окружающему миру бога как проявление и следствие того, что посюсторонний внешний мир для них совершенно чужд и даже враждебен им, что утрачена какая-либо надежда на то, что и индивид, и общество способны самостоятельно справиться с задачей преодоления царящего в таком мире зла.

В христианском вероучении человеческое сообщество представлено как предельно атомизированное и состоящее из индивидов, совершенно равных между собой в качестве рабов божьих. Отношения между людьми и богом мыслятся, таким образом, как исключительно индивидуальные, а моделью этих отношений, имеющих, на поверхностный взгляд, видимость демократических (принцип равенства всех перед богом), выступает столь знакомое и привычное для того времени отношение господина и раба, отношение сугубо личной зависимости. Именно личным характером зависимости раба от своего господина отношение раба и господина качественно отличалось от отношений между собой свободных полноправных граждан античного государства, поскольку принципы отношений этих последних между собой и к государству базировались на безличной основе гражданского коллективизма и были частично формализованы посредством законов. Христианство, таким образом, возникло как религия рабов и в том смысле, что в ней личный характер зависимости раба от господина стал моделью понимания взаимоотношений между человеком и богом.

Монотеизм христианской религии тоже, на наш взгляд, частично определялся этой моделью, и вместе с тем он есть отражение того, что христианство возникло как религия человека, которому весь мир, включая социальный миропорядок, стал совершенно чуждым. В соответствии с тем, что сам он чувствовал себя совершенно одиноким, своего бога он мыслил таким же, полностью лишенным общества подобных себе, т.е. других богов.

В модели " господин – раб" в контексте рассматриваемых вопросов особого внимания заслуживают следующие обстоятельства. В отношениях рабовладельца к его рабам он выступал в качестве их исключительного, единственного и обладающего абсолютной властью над ними владельца, так что зависимость рабов от рабовладельца имела характер зависимости от него как от единичного лица, притом зависимости и абсолютной, и сугубо личной. Соответственно и в отношениях между богом и миром зависимость всего посюстороннего мира от бога тоже мыслится как зависимость мира от единственного его повелителя и господина, как абсолютная зависимость от единичного лица, личности, обладающей исключительными правами на эту роль повелителя и господина всего мироздания. А поскольку речь идет обо всем мироздании, исключительность прав на роль повелителя по отношению к нему бога оборачивается абсолютностью одиночества бога как обладателя этих прав. Монотеизм и есть религия, в которой нет бога кроме бога. И этот бог не может не быть абсолютно одиноким, так же как он есть бог столь же одиноких индивидов.

Надо отметить, что христианство только наиболее доступно для массового сознания сумело выразить озабоченность личности ее отчужденностью и обособленностью от всего мира. Эта же озабоченность характерна и для других продуктов духовной жизни той эпохи. В качестве примеров можно указать на гностиков и на создателя философии неоплатонизма Плотина. Озабоченность моральными проблемами и в этой связи проблемой теодицеи нашла свое яркое выражение и в манихействе. Так же и мистицизм, ориентация на потусторонние силы характеризуют не только умонастроение приверженцев христианства, но и тех же неоплатоников, гностиков и манихеев. А увлечение в римском обществе мистериальными культами в эпоху формирования христианского вероучения имело характер едва ли не эпидемии.

В эпоху Возрождения гуманизм как выражение того, что человек приобретает в собственных глазах статус самостоятельной ценности, которого не было и не могло быть в теоцентрической христианской системе ценностей, сочетается с индивидуализмом и эгоизмом как логическим завершением индивидуализма. Идет формирование системы ценностей грядущего буржуазного индивидуализма и снова налицо рост личностного самосознания. Снова актуализируется нравственная проблематика. Эти процессы приобретают и форму мощного религиозного движения – Реформации, вернувшей важнейшему для христианина "делу" отношений человека с богом сугубо личный для этих отношений характер, и давшей религиозное освящение буржуазному индивидуализму, эгоизму, антисоциальным устремлениям индивида – его нацеленности на индивидуальный успех без оглядки на последствия его деяний для окружающих.

Показательным для этой эпохи, особенно на родине Реформации – в Германии, является и всплеск мистических настроений, в которых тоже находила свое специфическое выражение тенденция индивидуализма. Так, один из видных представителей немецкого мистицизма того времени Валентин Вейгель (1553 – 1588) исходя из понимания человека как микрокосма познание человеком природы и бога истолковывает как исключительно самопознание. Там самым основой его мировоззренческой позиции, касающейся по меньшей мере теоретико-познавательных вопросов, является эгоцентризм. Для самого известного представителя мистической мысли той эпохи Якова Беме (1575 – 1624) религиозные откровения верующего духа, причем прежде всего их нравственная сторона, выступают в качестве глубочайшей сущности природы, так что противоположность добра и зла, уже содержащаяся даже в боге, пронизывает и весь мир. Из убежденности в порочности этого мира Беме делает вывод о том, что путь человека к добродетели – в замыкании от мира, т.е. в самоизоляции индивида. И хотя отречение от мира для него не предел и человеку надлежит также пройти и путь самоотречения, требование замыкания от мира определенно есть выражение тенденции индивидуализма в ее крайнем проявлении полного самоотчуждения индивида от мира и даже его самоотчуждения от самого себя.

Одной из неизменно повторяющихся особенностей историко-философского процесса является то, что его переломным этапам предшествуют кризисные явления, которыми завершаются предыдущие эволюционные периоды развития философии (включая период предфилософии перед рождением философии). Это проявляется в формировании настроений, критических по отношению к прежде господствовавшей традиции, что служит как бы предзнаменованием того, что философия находится накануне переломного этапа ее истории.

Для этапа генезиса философии таким предзнаменованием было нарастание критических настроений по отношению к мифологии и главным ее персонажам – богам, равно как и становящаяся уже заметной рационализация мировосприятия. Как проявление критического отношения к мифам и богам можно оценивать определенное свободомыслие, сделавшее возможным поэтическую обработку мифологии, что уже само по себе есть показатель того, насколько далеко зашел процесс десакрализации мифа. А если принять во внимание, что у Гомера поэтическая обработка мифов включала и обыгрывание ситуаций с богами, явно расчитанное на то, чтобы вызвать смех у слушателей, то степень свободомыслия и Гомера, и его слушателей можно сопоставить со свободомыслием, например, молодого А.С.Пушкина как автора "Гаврилиады".

Рационализация мировосприятия в рамках мифопоэтического мировоззрения отчетливо проявляется не только у Гомера, воспевшего и хитроумного Одиссея, и Зевса как промыслителя, и Афину как родившуюся непосредственно из головы промыслителя Зевса и к тому же покровительницу хитроумного Одиссея. Еще более явственна рационализация мировосприятия у Гесиода. У него боги уже большей частью суть просто персонификации абстракций весьма высокого уровня, так что для освобождения этих абстракций от мифологической формы их представления посредством их персонификации как от того, что для них оказывается уже чем-то внешним и едва ли не безразличным, условия во многом уже подготовлены. И состоявшееся вскоре рождение философии в определенном смысле было также завершением этого освобождения концептуального содержания соответствующих абстракций от неадекватной ему мифологической формы.

Для периода формирования христианской религиозной философии в эпоху Поздней Античности его предзнаменованием можно считать всю эллинистическую философию, весьма явственно выразившую кризисную ситуацию античного мировоззренческого сознания. Но особенно показательным в этом плане был скептицизм, антидогматическая заостренность которого рельефно оттеняла догматизм всей остальной античной философии этой эпохи. Одно из наглядных проявлений ее догматичности – приверженность носителей той или иной философской традиции концептуальному ядру соответствующего учения на протяжении столетий без существенного творческого его обогащения. Наиболее показательные в этом плане традиции – стоицизм и эпикуреизм. Да и сам скептицизм, по сути, есть тот же догматизм, но в его заостренно отрицательной форме, в форме его радикального отрицания, поскольку такое его отрицание составляет смысл всего философствования скептика. А поскольку какое бы то ни было положительное философское утверждение оценивалось скептиками как догматическое и не заслуживающее принятия, позиция скептицизма была позицией тотального отрицания всего положительного содержания всей античной философской традиции и тем самым в определенной мере подготовкой почвы для появления качественно иной философской традиции.

Для философии эпохи Возрождения ее предзнаменованием были кризисные процессы в философской традиции Средневековья, которые проявились в XIV в. и частью общего духовного фона которых было падение морального авторитета церкви, ставшей огромной бюрократической и фискальной структурой, озабоченной главным образом обогащением через поборы, торговлю индульгенциями и т.п. Коррумпированная церковь вследствие монопольности ее власти в сфере духовной жизни не могла не стать объектом моральной критики, а оппозиционные движения принимали форму в основном еретических движений, одно из главных требований которых – дешевая церковь. Противостояние церкви этим движениям нередко принимало форму вооруженной борьбы, что свидетельствует о серьезности порождавшей соответствующие процессы в духовной жизни социальной ситуации.

В философии эти процессы нашли свое выражение и отражение уже в более опосредованных формах: в развитии мистической ориентации и в кризисных явлениях внутри самой схоластики. Правда, мистическая ориентация выражала требование о бедной церкви и неприятие терявшей моральный авторитет католической церкви также и непосредственно, поскольку мистическое учение о наличии бога в душе верующего сочеталось с установкой на то, что для общения с богом человеку не нужны никакие посредники, никакая церковная организация. Такого рода субъективизация религиозности человека и утверждение личностного характера отношения человека к богу нашли наиболее яркое выражение в мистическом учении Иоганна Экхарта (1260 – 1327), которое в указанных пунктах предвосхищало аналогичные идеи Реформации.

Внутри самой схоластики среди первых симптомов ее кризиса можно указать на некоторые стороны учения Иоанна Дунса Скота (1265/66 – 1308), в частности на акцентирование им иррационалистической тенденции в теологии и на этой основе резкое разграничение веры и знания, теологии и философии, а в итоге – отрицание основополагающего для схоластики положения, что философия есть служанка богословия, поскольку рационализация богословия не может дать ему ничего полезного. Позицию еще более радикального критического отношения ко всей прежней схоластической традиции занял Уильям Оккам (ок.1300 – 1349/50), который не усматривал для философии никакой возможности доказать какой бы то ни было религиозный догмат и настолько подчеркивал как иррациональность религиозной веры, так и иррационально-волюнтаристическую природу бога, что полностью отрицал наличие в уме бога каких-либо общих понятий в качестве прототипов сотворенных им вещей, а следовательно, и общего в самих вещах. Выходило, что бог есть какое-то совершенно безмозглое, не способное мыслить существо.

Занятая У.Оккамом номиналистическая позиция позволила ему и его сторонникам обнажить догматический характер прежних схоластических учений, поскольку их философско-методологической основой был реализм. В той мере, в какой реалист провозглашает реальным существование общего, а в качестве общего он знает свои собственные понятия и учения, соответствующие объекты он и относит к области реально существующего, т.е. наивно онтологизирует свои понятия, а положениям своего учения догматически приписывает статус непреложных, не подлежащих сомнению истин. Отвергнув реализм, У.Оккам и его последователи подвергли суровой критике построения прежних схоластов-реалистов именно за их догматизм, усугубляя уже наметившийся в учении И.Д.Скота кризис схоластики. А так как номинализм признает реальность существования только за единичными, т.е. чувственно воспринимаемыми, вещами, номиналистическая позиция влечет за собой ориентацию на эмпирическое их исследование, так что номинализм Оккама как проявление кризиса схоластики вместе с тем намечал гносеологические ориентиры будущей эмпирической методологии научного познания.

Завершаются переломные эпохи истории философии с завершением формирования условий ухода в небытие старых общественно-экономических формаций и становления новых. Соответственно в духовной жизни новые мировоззренческие ориентации утверждаются настолько, что становятся доминирующими. Отрицание старых "способов философствования" осуществляется в более радикальной форме, чем это имело место в переломные эпохи. После этапа генезиса философии это – радикальность отрицания мифологической картины мира как натурфилософами, так впоследствии и софистами. После этапа формирования христианской религиозной философии это – утверждение схоластики, в которой античной дохристианской философской традиции места уже не было. После эпохи Возрождения схоластика отвергается философами Нового времени более решительно, чем это делалось философами Возрождения.

Примечания

¹ Ленин В.И. Полн. собр. соч. – Т. 44. – С.222.

² Подробнее см.: Горан В.П. Принцип историзма и материалистическая интерпретация истории философии // Интерпретация как историко-научная и методологическая проблема. – Новосибирск, 1986; Он же. Философия. Что это такое? // Философия науки. – 1996. – №1(2); 1997. – №1(3).

³ Татиан. Речь против эллинов, 34 // Сочинения древних христианских апологетов. – М, 1867.

⁴ Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков, 7 // Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. – М., 1994.

⁵ См.: Герье В. Блаженный Августин. – М., 1910. – С.581 и след.